21-23 OTTOBRE 2005

Sesshin di Ghigo di Prali

diretta dal Maestro Roland Yuno Rech

Venerdì 21 ottobre 2005, kusen delle 7:00

Durante zazen ritornate costantemente con l’attenzione alla postura del vostro corpo. Inclinate bene il bacino in avanti. Prendete con forza appoggio con le ginocchia sul suolo. Distendete il ventre e a partire dalla vita estendete bene la colonna vertebrale e la nuca, come se voleste spingere il cielo con la sommità del capo. Così si rilassano bene le tensioni della schiena, delle spalle e si ricerca il giusto tono dei muscoli, né troppo tesi, né troppo rilassati e specialmente la buona inclinazione del bacino in avanti. Le reni non devono essere troppo tese, inarcate altrimenti la respirazione si blocca. Anche il viso è disteso, specialmente la fronte, le mascelle. La punta della lingua è posta contro il palato. Se vi concentrate sul contatto della punta della lingua contro il palato, vedrete che il dialogo interiore si calma. La bocca è chiusa e si respira con calma attraverso il naso. E’ importante che la respirazione resti fluida. Ci si concentra particolarmente sull'espirazione. All’inizio si osserva come respiriamo e poi ci si sforza di allungare la durata dell’espirazione, di andare veramente fino al fondo di ogni espirazione. Ciò permette all’inspirazione successiva di essere anch'essa profonda. Per fare ciò, accompagniamo l’espirazione con una spinta sulla massa addominale verso il basso. Ciò permette di concentrare l’energia sotto l’ombelico e così di trovare una più grande stabilità a livello mentale ed emozionale. L’energia non è più localizzata nel cervello frontale, che fa sempre progetti, che pensa al futuro o al passato. L’energia non è più localizzata nemmeno a livello del plesso solare, del cuore, dove si manifestano le emozioni. La zona del plesso solare si distende completamente attraverso la concentrazione sulla respirazione. L’energia si concentra nell’hara, a livello degli intestini e ciò permette di trovare la stabilità del corpo e dello spirito. Pensare con il corpo tutto intero e non soltanto attraverso la testa. La mano sinistra è nella mano destra, i pollici sono orizzontali e le mani in contatto con il basso ventre. Alla fine si può porre la propria attenzione sul contatto dei pollici orizzontali. Questo aiuta lo spirito a ritrovare la sua condizione normale, cioè di non essere né troppo agitato dai pensieri, né addormentato, ma chiaramente vigilante. Non crediate che si tratti di fare il vuoto nel proprio spirito. La comparsa dei pensieri, delle sensazioni, delle percezioni è un fenomeno naturale e fa parte degli scambi normali del cervello quando si è svegli. Il punto importante dello zazen non è non pensare, ma di non attaccarsi ai pensieri, non pensare con la propria coscienza personale, cioè non pensare volontariamente, ma accontentarsi semplicemente di lasciare apparire i pensieri. Se non ci si attacca, essi ritornano rapidamente alla loro fonte cioè alla vacuità. Se un pensiero persiste, voi potete solamente osservarne la vacuità, il fatto che è senza sostanza reale, semplicemente come nuvole nel cielo. A volte le nuvole sono più grosse, più pesanti delle altre. A volte sono nuvole che scatenano dei temporali. Ma infine tutte le nuvole finiscono per passare. A volte viene la pioggia, la neve, a volte semplicemente evaporano, come i pensieri. Ma il cielo stesso non è disturbato dalle nuvole, non cerca né di trattenerle, né di scacciarle. E’ l’attitudine fondamentale dello spirito in zazen. Questo si può perseguire anche nella vita quotidiana. Ma la sesshin è il luogo dove meglio si può fare questa esperienza, quella di restare costantemente vigilanti, presenti qui ed ora a quello che facciamo, appunto senza attaccarsi ai pensieri, senza essere distratti dai pensieri. Tutte le attività, durante la sesshin, sono l’occasione per praticare questo. In particolare la cerimonia, dopo lo zazen. E’ una buona transizione tra l’immobilità e il silenzio dello zazen, e l’attività quotidiana. Impariamo a concentrarci sui gesti, attraverso il gasshô, il sampaï. A concentrarci sulla voce e in particolare sulla espirazione, cantando. E anche a concentrarci con gli altri, in armonia con gli altri, armonizzandoci a livello dei gesti ma anche a livello della voce. Normalmente non dovremmo sentire una voce in particolare, ma tutte le voci devono mescolarsi armoniosamente. Ciò vuol dire che non bisogna cantare né più forte degli altri, né più velocemente, né meno velocemente. Questo vuol dire che la concentrazione dello zen non è una concentrazione solo su se stessi, ma una concentrazione su se stessi e sull’ambiente contemporaneamente, insieme. Poiché noi stessi e l’ambiente, non sono mai separati. L’esperienza di questa vita senza separazioni è l’esperienza fondamentale della sesshin. Sperimentare uno spirito che non funziona più in modo dualista cioè creando continuamente opposizioni e separazioni. Diventare intimi col proprio vero spirito, lo spirito vasto, lo spirito che è completamente al di là del nostro piccolo ego, che avvolge sé  e gli altri insieme.

Venerdì 21 ottobre 2005, kusen delle 11:00

Durante zazen siamo rivolti faccia al muro, e anche se siamo davanti a un bel paesaggio di montagna, non lasciamo che il nostro sguardo sia attirato dal mondo che ci circonda. In effetti il nostro sguardo, la nostra attenzione è rivolta verso noi stessi. E’ l’atto fondamentale di zazen il rivolgere lo sguardo verso se stessi, in modo da diventare autenticamente intimi con se stessi. In zazen ci si osserva ma restando concentrati sulla postura e sulla respirazione. Così, non lasciamo che lo spirito si identifichi con i pensieri. Così, possiamo vedere i pensieri essere semplicemente dei pensieri, e possiamo lasciar cadere la credenza che i essi rappresentano la realtà. Perché per la maggior parte del tempo, noi consideriamo i nostri pensieri come la verità stessa, come una cosa evidente. Io penso, quindi sono. Quindi, c’è un ego che pensa e ciò è evidente. Ma in zazen mettiamo in questione questa evidenza. Ciò che constatiamo, che vediamo, è che ci sono dei pensieri. E c’è anche tutta una gran quantità di pensieri a proposito di noi stessi. A volte ci consideriamo intelligenti, forti. A volte ci consideriamo stupidi. Talvolta siamo orgogliosi. A volte ci colpevolizziamo. Tutto ciò a causa delle nostre illusioni a proposito di noi stessi. Ci crediamo soli, separati dal mondo, separati dagli altri. Crediamo che ci manchi ogni tipo di cosa per essere felici. Non ne abbiamo mai abbastanza. Tutte queste sono credenze alle quali lo spirito ordinario aderisce senza mettersi in questione.

Praticare zazen è darsi l’occasione di cambiare punto di vista. Non più essere centrati sull'ego, ma centrati su zazen. Perché se siamo centrati su zazen, cioè sulla postura del corpo, sulla respirazione, sul fatto di non muoversi, sul fatto di non seguire i propri pensieri, allora si può vedere chiaramente che questi pensieri sono impermanenti, condizionati da ogni sorta di cose. E’ per questo che cambiano. Si può evidentemente pensare a noi stessi come ad un ego; ma questo non è che un pensiero, che prende una parola per la realtà. E' questa illusione che dà origine ad ogni tipo di sofferenze. E' da questa illusione che il Buddha si è risvegliato, così come anche tutti i bodhisattvâ.

In zazen c’è evidentemente un corpo seduto, dei pensieri che vanno e vengono, delle sensazioni a volte piacevoli. Ci sentiamo bene. A volte invece il corpo diventa sofferente, la postura è difficile e le sensazioni sono piuttosto sgradevoli. Percepiamo ogni genere di cose perché gli organi di senso funzionano perfettamente durante zazen. Udiamo perfettamente i suoni, vediamo chiaramente ciò che è davanti a noi, sentiamo il profumo dell’incenso, sentiamo l’insegnamento del godo e cerchiamo di comprenderlo. Tutto ciò lo possiamo vedere. Ma ciò non costituisce un sé, un ego. Perché non c’è nulla di sostanziale nelle percezioni, nelle sensazioni, nei pensieri, nei desideri, nelle emozioni. Perfino la nostra volontà cambia. Osservare tutto ciò è quello che si dice osservare la vacuità. Non vuol dire che tutto ciò non esiste, ma esiste in un modo impermanente, senza sostanza, cioè senza nulla a cui possiamo attaccarci, cioè senza nulla che possa farci soffrire perché senza attaccamento non c’è sofferenza.

Realizzare ciò intimamente è ciò che chiamiamo realizzare la saggezza, prajna, che permette di andare al di là di tutti i nostri limiti, al di là dello spirito che separa, che si oppone, che rifiuta, che si attacca. E’ la possibilità di ritrovare la libertà naturale dello spirito, di quello spirito che non aderisce a nulla, che non si lascia illudere dalle parole, dalle emozioni, dalle idee preconcette, dai pregiudizi e che vede la realtà così com’è, d'istante in istante, senza lasciarsi abusare da alcunché. E’ la realizzazione di questa saggezza che permette di risvegliarci e di diventare simili a Buddha. Buddha non ha insegnato null’altro, solo l’insegnamento che tutti quanti potevano realizzare la stessa esperienza che lui aveva realizzato. Non c’era niente di straordinario perché la verità non è mai stata nascosta. E' mostrata completamente da tutti i fenomeni, in ogni istante. Non vederla sarebbe come qualcuno che è in mezzo all’acqua e muore di sete.

Venerdì 21 ottobre 2005, kusen delle 16:30

Nella vita quotidiana noi soffriamo spesso a causa dei nostri attaccamenti. Attaccamenti a una certa idea che ci facciamo di noi stessi, che ci fa soffrire se riceviamo delle critiche o se abbiano l'impressione che gli altri non ci amino come dovremmo essere amati. Oppure, è a volte l'attaccamento ad una certa idea di felicità per cui pensiamo che dovremmo ottenere questo o quello affinché la felicità si possa realizzare. A causa di queste sofferenze che vengono dai nostri attaccamenti noi ricerchiamo la Via. Ci è capitato di incontrare la pratica dello zen il cui senso è di troncare la radice dei nostri attaccamenti e che ci permette di vivere in armonia con la realtà così com'è. E' l'unico modo per ottenere la vera pace dello spirito e l'autentica felicità. Non come qualcosa da ottenere, uno scopo, un nuovo oggetto di avidità, ma come la manifestazione naturale del fatto che abbiamo ritrovato la nostra autentica armonia con quello che noi siamo al fondo, in realtà. Per questo noi volgiamo la nostra attenzione verso l'interno per diventare intimi con noi stessi, per meglio comprendere noi stessi. Ma spesso, in questa comprensione ci blocchiamo, ci fermiamo a metà strada. Prima pensavamo di essere in un certo modo, come questo, come quello, e ora abbiamo una nuova idea di noi stessi. Ma sfortunatamente è ancora un'idea. Allora, bisogna andare più lontano nella pratica e abbandonare ogni idea a proposito di noi stessi perché tutte le idee sono di ostacolo a contattare la realtà.

Quando, dopo zazen, cantiamo l'Hannya Shingyo, c'è una frase importante in cui è detto: "La forma, shiki, non è differente da ku, la vacuità. La vacuità non è neanch'essa differente dalla forma. Ku soku ze shiki. Inoltre, la forma è solo la forma e la vacuità è solo la vacuità”.

 Se comprendiamo questo intimamente, non è più possibile attaccarci alle nostre fabbricazioni mentali, all'idea che ci facciamo del nostro proprio corpo, alle nostre sensazioni, alle percezioni, ai nostri desideri, a ciò che rifiutiamo e neppure alla nostra coscienza. Perché vediamo chiaramente che ciascuno di questi elementi è impermanente, non persiste, non ha sostanza. Se volete convincervene intimamente, ponetevi semplicemente la domanda: che cos'è?

Questa domanda fa immediatamente sparire l'illusione di poter afferrare alcunché, se andiamo al fondo della domanda. E' il miglior kôan. Ma se realizzando questo pensiamo di aver realizzato la vacuità, rischiamo di attaccarci alla vacuità e così essa perde ogni potere di liberarci dai nostri attaccamenti. E' per questo che l'Hannya Shingyo insiste sul fatto che la forma non è differente dal vuoto e che il vuoto non è differente dalla forma. Né differente, né separato. Se realizziamo questo, possiamo autenticamente abbandonare l'attaccamento all'ego che è, in fondo, il senso di tutte le pratiche spirituali. E' al di là di questo schermo, di questa illusione dell'ego. Andare al di là. Contattare la vita illimitata. La vita nella quale non c'è più differenza né separazione fra sé e gli altri, nella quale non c'è bisogno di avere invidia per gli altri, per esempio, o di opporsi, o di creare conflitti, di essere gelosi. E' anche la vita nella quale non c'è separazione né differenza tra la pratica e il risveglio. Allora non è più necessario praticare con uno sforzo per ottenere uno scopo lontano. Ogni istante di pratica è un istante di realizzazione, se non introduciamo delle impurità nella pratica, cioè se abbandoniamo veramente ogni oggetto da ottenere o mezzo per ottenere uno scopo nella pratica. E' la vita in cui non c'è più separazione tra sé e il Buddha, tra sé e l'ideale spirituale che perseguiamo. Ciascuno di noi è Buddha. Però noi lo dimentichiamo o non lo vediamo. Pensiamo che si tratti di qualcosa di straordinario, mentre si tratta semplicemente di armonizzarsi con la nostra realtà che è sempre e ovunque presente, mai nascosta.

Venerdì 21 ottobre 2005, mondô

- Ho ascoltato che tutto l'ordine cosmico può essere presente in un chicco di riso. E volevo sapere se tutti i momenti, tutti i tempi sono presenti nel momento presente.

- Esattamente. Poiché è solo nell'istante presente che possiamo prendere coscienza del passato infinito e che possiamo immaginare, progettare l'avvenire. Queste immagini, di cui tu parli,  sono manifestazioni dell'esperienza, di fatto, altrimenti sembrerebbero assurde. Ma infatti bisogna ricondurre questo all'esperienza e, in particolare, all'esperienza della pratica di zazen.

Per esempio, quando si dice che l'universo intero è contenuto in un chicco di riso, ciò ha a che vedere completamente con l'esperienza di zazen. Ha a che vedere con lo spirito di zazen che non crea più separazioni tra grande, vasto e piccolo e che vede che il chicco di riso ha lo stesso genere di esistenza che la terra, noi stessi, il sole, la galassia di Andromeda, la via Lattea, il cosmo. Anche un atomo, che è più piccolo di un chicco di riso, appare, si manifesta in un dato momento più o meno lungo e, rispetto all'eternità, al tempo, all'esistenza di un atomo o di un grano di riso, non è nulla. Persino la nostra esistenza, l'esistenza della terra o del sole non sono nulla. E alla fine scompare. Appare, esiste solo per un momento e scompare. Questo è il modo di esistere di un chicco di riso ed è il modo di esistere di tutte le esistenze. Comparsa, scomparsa. Comparsa e scomparsa in relazione a tutte le altre esistenze. Non c'è nulla che appare in modo separato. Tutto ciò che appare, appare in funzione di cause e di relazioni di interdipendenza. Quindi, ciò che si manifesta nell'esistenza di un chicco di riso, comprende fondamentalmente lo stesso genere di fenomeni che si manifestano nella nostra stessa esistenza, nell'esistenza di tutto l'universo. Non è una questione di grandezza, piccolo o grande, lungo o corto. Non ha niente a che vedere con ciò che possiamo misurare, confrontare. A ha che vedere con l'essenza stessa dell'esistere, di ciò che esiste, e da questo punto di vista, tutte le esistenze sono simili. Quindi non c’è motivo di creare delle opposizioni, delle separazioni. Al contrario, si può sentire una profonda comunione. Ad esempio, quando guardiamo un fiore, perché siamo toccati dal fiore? Perché, benché sia bello e abbia un buon profumo, esso evoca il lato effimero dell'esistenza. Quindi, nel momento in cui siamo toccati dal fiore, il fiore ci dice che non è altro da noi e noi non siamo altro da esso, in fondo. E' l'immagine della nostra esistenza e di tutte le esistenze, in particolare degli esseri che amiamo. Quindi, è una questione di esperienza. E' l'esperienza che facciamo in zazen. Ha a che vedere, ancora una volta, con l'essenza del fatto di esistere, che è indipendente dalla grandezza relativa di ciò che esiste. E' esattamente la stessa cosa per un atomo, o per il sistema solare, per la galassia, per l'insieme di miliardi di galassie. Questa è l'esperienza di zazen. Non è qualcosa a cui possiamo semplicemente pensare come un concetto, un'idea, l'interdipendenza, o l'impermanenza. Ma è qualcosa da vivere e zazen ce ne dà l'occasione, l'occasione di ampliare la nostra visione, di sbarazzarci delle nostre illusioni e dei nostri pensieri limitati, che sono basati sul mentale che ha l'abitudine di funzionare creando delle separazioni, delle opposizioni. E lo spirito di zazen, la coscienza di zazen, è la coscienza che va al di là, che non è più occupata dai concetti, dal funzionamento del mentale che separa, ma che vede direttamente l'essenziale, la non-differenza, la non-separazione.

La tua domanda è se ciò che è vero nel caso di un chicco di riso rispetto al cosmo intero, cioè tutto ciò che riguarda le dimensioni di piccolo o grande, è vero anche per corto o lungo del tempo. Certamente, è la stessa cosa, oggettivamente e allo stesso tempo soggettivamente. Oggettivamente, il tempo non esiste, la durata non esiste. E' semplicemente una successione di stati del mondo, di stati dell'esistenza. E' ciò che fa dire a Dôgen, per esempio, che l'estate non diventa l'autunno, l'autunno non diventa l'inverno. L'istante presente non diventerà l'istante seguente. Ogni istante ha la sua esistenza, tale e quale. Il tempo, ciò che chiamiamo il tempo in generale, non è che una successione di istanti. Quindi non possiamo sperimentare l'eternità, ma possiamo sperimentare l'istante presente. E poiché l'eternità non è infatti che una successione di istanti, l'eternità è contenuta nell'istante. Se viviamo pienamente un instante, possiamo sperimentarlo. Questa è l'esperienza soggettiva, è l'esperienza di zazen, di essere completamente al di là della nozione di durata, di lungo, di corto, di prima, di dopo. Assolutamente solo qui, qui ed ora. Con uno spirito che non rimpiange il passato, che non aspetta l'avvenire. Spesso in zazen è il suono della campana, il colpo di campana alla fine di zazen, quando abbiamo male alle ginocchia. In zazen, possiamo fare l'esperienza di essere in questo istante senza attese e senza rimpianti, quando siamo veramente concentrati in zazen. Questa è l'esperienza della vita assoluta, della vita al di là dell'ego, al di là dell'ego che misura, che confronta, che aspetta, che rimpiange. Quando facciamo quest'esperienza, il tempo non è più un problema. E nel tempo presente, che è vissuto, tutto ciò che abbiamo vissuto anteriormente, tutta la nostra vita, persino le nostre vite anteriori, le vite passate, tutto il passato intero, ha portato a questa situazione, al fatto di essere qui ed ora seduti in zazen. Tutto ciò che avete fatto dalla vostra nascita e anche prima, ha portato al fatto che, per esempio, tu ora sei qui, di fronte a me, a fare questo mondô. Tutto il tuo passato è contenuto qui, in questa situazione. E questa situazione che stai vivendo qui ed ora influenzerà completamente il futuro. Il futuro nascerà da ciò che sta succedendo ora. Questo è vero per qualsiasi altro istante della vita, non solo per questo mondô. Quindi questa esperienza è fondamentale. C'è una realtà oggettiva, come questa, ma di fatto  l'importante è l'esperienza. Poi cerchiamo di comprendere solo oggettivamente, ci faremo una certa idea della cosa, ma ciò non cambia la nostra vita. Avere una nuova concezione dello spazio e del tempo, per esempio. E' l'esperienza vissuta che ci libera, non una concezione. Il modo di vivere, di sperimentare. E il tempo di zazen è il momento in cui possiamo meglio vivere questa esperienza. Tutto ciò che ci disturba, che ci potrebbe disturbare durante questa esperienza, è abbandonato. Non c'è null'altro da fare che sperimentare questo momento.

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-  Viene spesso ripetuto che la pratica è senza scopo. Questo credo anche per scoraggiare un certo spirito di profitto che esiste in molti. Ma sentendo le sue parole prima, mi è sorta una domanda. Se non ho capito male, si tratta di scoprire la nostra natura di buddha. Questo può essere uno scopo? E riscoprire la nostra natura di buddha, è per caso affine al concetto di illuminazione?

- Sì, certo, è vero. Il senso della nostra pratica è di risvegliarci alla nostra autentica natura. E' stato insegnato così da sempre. Solamente che per realizzarlo, bisogna abbandonarlo. C'è sì uno scopo, un senso nella pratica, altrimenti non sareste qui, fareste qualcos'altro. Se venite qui, vuol dire che sapete che qui potete vivere qualcosa di importante, che vi permette di risvegliarvi, di trasformare la vostra vita, di ritornare ad una condizione di vita più normale e più felice, per esempio. E' del tutto legittimo, è il senso per il quale veniamo a fare una sesshin. E' la motivazione, è ciò che chiamiamo bodaïshin, lo spirito del risveglio, lo spirito che ricerca il risveglio.

Rispetto a questo, ci sono due aspetti molto importanti. Effettivamente ciò può divenire un nuovo oggetto di avidità, che non sarà più l'avidità ordinaria, dell'ego, di un profitto personale nella vita quotidiana, di felicità, ma un'avidità spirituale E se questo diventa avidità, allora intratterrà esattamente il fenomeno dell'illusione.

- Rinforzerà di nuovo l'ego.

- Proprio così, l'attaccamento a ottenere qualcosa.  E soprattutto, lo vogliamo ottenere per noi stessi, evidentemente. Allora, il rimedio a ciò è di realizzare che da una parte 'noi stessi' non è niente, non è sostanziale. Chi vuole ottenere il risveglio? Chi vuole l'illuminazione?

Ciò vuol dire che invece di perseguire la nostra idea di ottenere qualcosa, il senso della pratica di zazen è di fare dietrofront. Dal momento in cui varchiamo quella soglia, lo spirito deve cambiare. Ci sono tante ragioni per le quali veniamo a fare zazen. Ammettiamo che veniamo qui per ottenere il risveglio. Non vale più la pena di pensare di ottenere il risveglio o la natura di buddha. Soltanto guardare noi stessi.  E vedere che cos'è ‘questo‘ che vuole l'illuminazione, il risveglio, e praticare con questo. Se veramente non riuscite a dimenticare il vostro scopo, di solito la cosa più semplice è quella di varcare la soglia e concentrarsi solamente sulla pratica. Essere solamente uno con il corpo, con la respirazione, con i gesti, con la postura di zazen. E così armonizzarsi naturalmente con la natura di buddha, dimenticare il risveglio. Non ce n'è più bisogno, poiché si realizza nella pratica stessa,  senza pensarci. Semplicemente lasciando ogni oggetto ed essendo semplicemente unità con la pratica, con il corpo, con la respirazione. Ma se il vostro scopo persiste, cioè se continuate a pensare sempre al risveglio, alla natura di buddha, anche se è uno scopo elevato, di natura spirituale, anche se è realizzare il risveglio per gli altri - e questo può essere anche sublimato in qualcosa di molto generoso e altruista, ad esempio lo spirito del bodhisattvâ è di realizzare il risveglio per gli altri - anche questo è un ostacolo. E il solo modo di risolvere questo ostacolo, se non è sufficiente per voi concentrarvi sulla postura, è di chiedervi chi è che vuole questo risveglio per gli altri, in modo da contattare l'illusione dell'ego per poterla veramente abbandonare. Non solo attraverso la concentrazione sui gesti, sulla postura. Perché attenzione, questa è una trappola. La concentrazione sui gesti, la postura, le regole del dojo, la cucitura del kesa, è vero che ci fanno dimenticare noi stessi. Dimentichiamo i nostri pensieri, i nostri desideri, i nostri obiettivi, l'illuminazione, dimentichiamo tutto nel fatto di fare queste cose, fare zazen, cucire, fare il samu. Dimentichiamo. Ma se questo avviene solo nella concentrazione, possiamo dire che è una specie di remissione, che significa che la malattia non è guarita, perché la radice non è stata troncata. Possiamo dimenticare il nostro ego concentrandoci sui gesti, sul samu. Durante queste azioni non pensiamo a noi stessi, nemmeno al risveglio. E' bene. Ma non vuol dire che alla fine del samu, alla fine di zazen, alla fine della sesshin, voi non ritroviate di nuovo questo ego che rimpiange di non aver ottenuto o crede di non aver ottenuto ciò che voleva. E l'avidità continua perché l'illusione non è stata troncata. Ci si  vede sempre come un essere separato da ciò che gli manca per essere felice. Allora è qui che bisogna approfondire la pratica, attraverso l'osservazione, non soltanto con la concentrazione. Ed è ciò a cui vi invito chiedendovi: che cos'è? che cos'è questo ego che non è contento, che ha voglia di questo, che non vuole quello, che rimpiange, che vuole il satori? Semplicemente perché il fatto di porvi sinceramente e profondamente la domanda, fa automaticamente scomparire l'oggetto dell'illusione, perché non c'è ego da afferrare, in ogni caso. E' certo. Ma se non ne siete convinti, provate ad afferrarlo. Qui potrete fare da voi stessi l'esperienza. E' solo l'esperienza personale che può provocare un'autentica rivoluzione interiore, un autentico risveglio. Non semplicemente il fatto di credere a ciò che dice il godo, o Buddha, o Dôgen, o tutti i maestri della trasmissione.

Sabato 22 ottobre 2005, kusen delle 7:00

Durante zazen estendiamo bene il corpo fra cielo e terra, spingendo il cielo con la sommità del capo e la terra con le ginocchia. Seduti in zazen non siamo concentrati su una sola direzione, ma abbracciamo le due direzioni opposte di alto e di basso. Ciò corrisponde alla realtà profonda dell'esistenza. L'alto non esiste senza il basso e viceversa. Il cielo e la terra in realtà non sono separati. Seduti in zazen noi manifestiamo questa non separazione che chiamiamo vacuità. Vacuità significa vacuità di tutte le separazioni, di tutte le opposizioni, di tutte le esistenze isolate, separate.  L'uno non esiste senza l'altro e spesso facciamo finta di ignorarlo, lo dimentichiamo e ci attacchiamo a noi stessi come se noi stessi fossimo separati dagli altri, come se potessimo esistere senza gli altri. Sperimentare in zazen l'esistenza senza separazione è autenticamente il risveglio.

Veniamo a fare una sesshin, in un luogo isolato nella montagna, dove tutto è calmo e non dobbiamo più far fronte all'agitazione della vita quotidiana. Ci concentriamo soltanto su zazen, su samu, sulla recitazione dei sûtra e così possiamo ritornare alla calma, ritrovare la pace dello spirito. Ma se opponiamo il mondo della sesshin al mondo della vita quotidiana, questa opposizione diventerà una nuova causa di attaccamento, di sofferenza. Verso la fine della sessi rimpiangeremo che essa stia per finire, rimpiangeremo di ritornare nel mondo dei fenomeni. Evidentemente questo sarebbe un grave errore e sarebbe non comprendere il punto essenziale dell'insegnamento dello zen, cioè l'esistenza senza separazioni.

Cosa può far sì che la vita nella sesshin e la vita quotidiana non siano separate? La risposta è nell'esperienza stessa di zazen, nel fatto di sperimentare che tutte le separazioni sono il prodotto del nostro ego, del mentale ordinario che oppone l'alto e il basso, il corpo e lo spirito, il sé e gli altri, il sé e la natura, l'ambiente, la pratica e il risveglio, il pensiero e il non-pensiero. E' la funzione stessa del mentale quella di creare queste distinzioni, queste opposizioni. Evidentemente, ad un certo livello sono necessarie. Ad esempio, distinguersi dagli altri è necessario, al fine di poter realizzare un certo senso della nostra identità personale. Ma questa identità non è che relativa, non è il senso ultimo della nostra esistenza. Generalmente noi dimentichiamo l'altro versante, l'altro aspetto. Facciamo talmente tanti sforzi per affermare noi stessi, per distinguerci dagli altri che dimentichiamo il punto comune che ci riunisce, poiché abbiamo fatto del nostro ego, dell'idea che ci facciamo di noi stessi una sorta di assoluto, come se fosse divenuto il centro del mondo. Così non possiamo che imbatterci negli altri e generare ogni tipo di conflitto e di sofferenza. Quindi, è urgente ristabilire l'equilibrio, rimettere l'ego al suo posto cioè in un posto molto relativo. E' ciò che possiamo fare nella pratica di zazen, staccandoci dai nostri pensieri, dalla nostra volontà, dai nostri desideri, non lasciandoci più trascinare da essi. Quando realizziamo questo nella pratica, la pace del nirvâna arriva, qui ed ora. Si manifesta qui ed ora. Certamente, le condizioni di una sesshin favoriscono questa esperienza, ma esse non dipendono dalla sesshin, perché è la realtà così come è. Ciò vuol dire che nulla ci impedisce di ritrovare questo stato dello spirito nella vita quotidiana. E' questione di sguardo, su noi stessi e sul mondo che ci circonda. E' passare dallo sguardo egocentrico allo sguardo di Buddha, che abbraccia gli estremi, le dualità in un solo colpo d'occhio. E' ciò che permette di ritrovare l'equilibrio e la pace in tutti i momenti della vita.

Sabato 22 ottobre 2005, kusen delle 11:00

Fin dall'inizio della sesshin ho ricordato come concentrarsi sulla postura e sulla respirazione. Inclinando bene il bacino in avanti, si allunga bene la colonna vertebrale, la nuca. Si spinge il cielo con la testa e la terra con le ginocchia. Si inspira ed espira profondamente sforzandosi di andare fino al fondo di ogni espirazione e sforzandosi di correggere le cattive abitudini di postura e  di respirazione, e così ritornare più rapidamente ad una condizione normale.

I meriti di concentrarsi così consapevolmente sulla postura e sulla respirazione ci permettono di distaccarci dai nostri pensieri, dalle preoccupazioni della vita quotidiana, dalle emozioni, dai rimpianti, dai desideri, tutte cose che non hanno niente a che fare con il qui ed ora della nostra pratica. Qui e ora, il fatto è che siamo semplicemente seduti sullo zafu, con un corpo allungato fra cielo e terra, inspirando ed espirando con calma, senza cercare di trattenere il proprio respiro, senza cercare di trattenere l'aria nei polmoni.

Ma evidentemente, si tratta ancora, qui, di una forma di esercizio, di pratica. Qualcosa che facciamo volontariamente, partendo cioè da un insegnamento, da un'immagine di come dobbiamo essere seduti, di come dobbiamo respirare. Questo modo di praticare è chiaramente limitato perché è praticare con il proprio ego, utilizzando la propria coscienza personale. Bisogna anche dire che l'ego non è necessariamente una brutta cosa. Si può anche utilizzare il proprio ego, la propria coscienza personale per avvicinarsi alla Via, la propria volontà per venire a praticare. Ma finché si continua a praticare così, si continua a funzionare nella dualità. C'è sempre 'io' e 'la mia postura'. Il mentale che vorrebbe che io fossi così e il corpo che a volte non segue. Così a volte la pratica diventa una sorta di lotta. Ci si sforza di essere nella postura giusta, di avere la buona respirazione. Ciò è sicuramente meglio che passare il proprio tempo a ruminare i propri pensieri, le proprie preoccupazioni. Mentre si pratica così, si dimenticano gli attaccamenti della vita quotidiana, ma si rischia di creare un nuovo attaccamento all'interno della pratica. A volte vorremmo non pensare e i pensieri continuano a manifestarsi. Non li accettiamo e se vogliamo scacciarli, tutto ciò diventa una causa di conflitto, di rimpianto, a volte persino di colpevolizzazione. Ci si dirà che la propria pratica non è buona. Tutto ciò vuol dire chiaramente che c'è un passo in più da fare per lasciare cadere non soltanto gli attaccamenti della vita quotidiana, ma anche le idee che ci facciamo a proposito della pratica. E' passare da una pratica volontaria ad una pratica senza coscienza personale, senza volontà. Evidentemente è molto difficile per l'ego abbandonare l'ego. Abbandonare la volontà volontariamente. Pensare di non pensare e ancora pensare. Il paradosso è di sforzarsi a non fare nulla. Ma ciò è del tutto possibile, lasciando cadere immediatamente ogni intenzione appena si manifesta, semplicemente nell'espirazione.

Abbandonare l'ego è l'essenza della Via, ma finché crediamo che c'è un ego da abbandonare, non è possibile realizzarlo. Allora, la sola cosa da fare è semplicemente vedere che cos'è, di che cosa si tratta.  Nel solo fatto di semplicemente vedere, c'è la possibilità di realizzare profondamente che non c'è nessuno che vede e niente da vedere, niente di sostanziale. E' vedere che in fondo tutte le dualità sono soltanto il prodotto delle nostre fabbricazioni mentali. Se vediamo ciò chiaramente, è lo sguardo vasto di Buddha che si realizza, come riflesso della realtà. Non come effetto della nostra volontà, ma come manifestazione della realtà così com'è, sempre presente, sempre percepibile se non disturbiamo lo sguardo con le nostre illusioni. Anche le illusioni sono esse stesse la realtà così com'è. Lo sguardo di zazen, lo sguardo di Buddha è al di là della dualità tra verità e illusione. Allora possiamo realmente continuare la pratica in pace, trovare la strada per non separare più la Via dalla vita quotidiana.

Il nirvâna non è un luogo speciale, da raggiungere alla fine, uno scopo della pratica dopo il risveglio, dopo il satori, ma è il nostro spirito qui e ora, quando smettiamo di creare delle separazioni. Come il Cristo che diceva che il Regno dei cieli è in noi, che non ha niente a che vedere con il dopo morte, o con l'aldilà, ma proprio qui e ora. Sperimentare questo è il senso della sesshin. Anche senza saperlo, è per questo che siamo venuti qui, per riconciliarci con la realtà e ritrovare la pace dello spirito.

Se avete male alle ginocchia e avete dei problemi a tenere la postura, non combattete contro voi stessi. Divenite semplicemente intimi con la vostra respirazione e lasciate il male alle ginocchia tale quale è, senza drammatizzare.

Sabato 22 ottobre 2005, mondô

- Volevo chiederti se secondo te è possibile abbandonare completamente ogni attaccamento. Io penso a Dôgen che guardando la luna sentiva che quella sarebbe stata l'ultima luna che avrebbe visto perché era prossimo alla morte. E quindi per lui c'era ancora un attaccamento alla vita. Forse in questo caso il suo abbandonare stava proprio nell'accettare di avere ancora questo attaccamento umano. E' così?

- Certamente sì, perché voler essere completamente distaccati è ancora un attaccamento. Quindi accettare che resta una parte di attaccamento è una manifestazione di grande distacco. Bisogna evitare che la Via diventi una causa di conflitto interiore e di sofferenza, per esempio, di colpevolizzazione: non sono così bravo, non sono abbastanza distaccato. E' importante accettare come siamo ora, cioè come non siamo distaccati, ad esempio. Ma anche comprendere se stessi, comprendere la causa per la quale è così. E non rinunciare ad andare più lontano. Bisogna fare attenzione anche a non prendere sempre questo esempio di Dôgen, che ho spesso citato, con la luna, come un pretesto per essere troppo compiacenti con se stessi. Perché come un grande maestro era ancora attaccato alla vita, allora anch'io posso avere molti attaccamenti. E' normale. Perché bisogna comprendere che in ogni caso l'attaccamento è una causa di sofferenza, per sé e per gli altri. Se ad esempio qualcuno, a fianco di Dôgen lo vede in questa situazione, soffrirà anche lui per Dôgen. Non solo Dôgen soffre all'idea che non vedrà la luna, l'autunno che amava guardare, ma anche il segretario, al suo fianco, sarà triste per Dôgen. Spesso si ha l'impressione che il distacco sia come una specie di sacrificio che ci si impone. Ma non è per niente un sacrificio. Il distacco è essere benevolenti, è essere buoni verso se stessi. Abbandonare l'ego non è un sacrificio, non è fare harakiri abbandonare l'ego. E' solo avere della compassione per sé, cioè fare esattamente ciò che è buono per sé, cioè risolvere la causa fondamentale della propria sofferenza. Allora è chiaro che dato che siamo legati da ogni tipo di condizione, il nostro karma è infinito. Quindi è difficile risolvere tutti questi condizionamenti completamente, restano sempre delle tracce. Del resto, fa parte dell'essere in questo mondo l’avere queste tracce, dei residui di attaccamento. Da una parte questo è positivo, permette di avere della simpatia per gli altri che sono anch'essi attaccati alla vita, ad ogni genere di cose. Permette di accettare, di non giudicare gli altri, di avere quello ‘spirito di nonna’ che accetta le persone come sono, senza giudicarle. Quindi i residui di attaccamento non sono solo cattivi, ma bisogna comprenderli in quanto attaccamenti e non volerli intrattenere. Per quanto possibile, comprendere la radice di questo attaccamento. Per esempio, è vero ed è del tutto normale che gli esseri viventi sono attaccati alla vita, non solo gli umani, ma anche gli animali, che quando sentono arrivare la morte fanno resistenza. E' normale. Ma allo stesso tempo, per gli esseri umani, ciò deriva dal fatto che ci identifichiamo con questo corpo e questa costruzione mentale del nostro ego, della nostra identità personale, fa di noi stessi un essere limitato, che è destinato a morire poiché è nato. Il senso della nostra pratica di zazen è di aprire lo spirito a una dimensione più vasta dell'esistenza che è al di là della nascita e della morte. Certamente noi ci identifichiamo da una parte  con il nostro ego e questa parte nascerà e morirà. L'altro aspetto della nostra esistenza è che siamo totalmente interdipendenti da tutto l'universo e uno con tutte le esistenze e non limitati a questo ego e a questo corpo che nasce e che muore. Se comprendiamo questo, siamo meno attaccati alla nostra propria persona, siamo meno egocentrici e possiamo dirci che anche se moriamo, la vita continua, la Via continua, la pratica continua. Allora, augurate buon viaggio agli altri che continuano il cammino. Non è indispensabile che noi stessi siamo lì. Vuol dire quindi non considerarsi così importanti. Questa è veramente una pratica, ma non vuol dire che si riuscirà grazie al fatto di aver totalmente sradicato gli attaccamenti della vita, o in ogni caso di essere molto meno attaccati. Ma anche aiutare gli altri ad essere meno attaccati, quindi meno ansiosi, meno angosciati, meno sofferenti. E alla fine condurre una vita più profonda e più significativa. Io vi dico sempre che è meglio avere una vita corta ma nella quale si approfondisce veramente la pratica della Via e la si realizza,  piuttosto che una vita lunga passata a inseguire delle illusioni.

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- Anche nell'arte come nello zen, si usano i termini maestro e discepolo.

- Anche in Occidente?

- Sì. E c'è un'analogia perché non si tratta soltanto di trasmettere una tecnica, un mestiere, ma si tratta di trasmettere uno spirito, un'attitudine di fondo. Io ho avuto un allievo per sei anni e mentre imparava il mestiere il suo ego si è alimentato. Alla fine se ne è andato, pensando di avermi rubato il mestiere e cercando anche di danneggiarmi. Invece non ha capito niente. Allora volevo sapere se anche nello zen può succedere che ci siano dei discepoli che pensano di rubare una tecnica, senza avere compreso lo spirito della pratica. Qual è la responsabilità del maestro in questo caso?

- Certamente può succedere. E la responsabilità del maestro è di non aver insegnato sufficientemente mushotoku. L'errore, quando si impara qualcosa, per esempio il mestiere di fare gli orologi solari, o imparare a praticare zazen, è che l'ego può risvegliarsi e dire: ora so, ora conosco, posso insegnare agli altri, conosco il Dharma.  Ha l'impressione di poter raggiungere una posizione superiore perché sa qualcosa. E' vero che è la responsabilità del maestro, dell'insegnante di correggere questi difetti, ma fin dall'inizio. Il problema è che a volte si crede che sia più abile incoraggiare il discepolo lasciandogli sviluppare una piccola illusione. Credo che sia questo l'errore. Un'illusione piccola all'inizio, se la si lascia sviluppare, può diventare uno sbaglio enorme alla fine.

- E' questo che è successo.

- E all'inizio sono sicuro che tu volevi soltanto incoraggiarlo. Ma quando si incoraggiano delle illusioni, non si aiutano veramente le persone. E' questo che devi imparare. Ma può succedere a chiunque. Rifletto ora a proposito dello zen. Ci sono esempi, forse è già capitato. In ogni caso capita spesso che le persone, dopo qualche anno di pratica, credano di aver capito lo zen e cominciano a sviluppare un orgoglio spirituale e vogliono insegnare a tutti. Questo si vede.

- Anche ai grandi maestri capita questo.

- Si, infatti sto rifletto a proposito del Maestro Deshimaru. E' vero che ci sono state molte delusioni con alcuni discepoli. Tu hai degli esempi?

- Penso a Gesù con Giuda.

- Ah, sì, io pensavo solamente alla nostra scuola zen Soto. Ma Giuda è stato necessario, ha avuto un ruolo molto importante.

- Anche Devadatta.

- Naturalmente.

- E allora anche il mio discepolo.

- Forse, poiché a un certo punto hai capito il tuo errore, e potrai agire diversamente con il prossimo, se ce ne saranno altri. Ma nel caso di Devadatta o di Giuda è un po' diverso. In ogni caso è vero che i maestri o i grandi bodhisattvâ hanno incontrato spesso degli esseri che si sono opposti a loro in un certo modo ed è stata come una prova. Sono stati messi alla prova con delle persone che le hanno tradite, che si sono opposte a loro. Questo fa parte del processo. Ciò che è importante in questo caso è di imparare e di trasformare il proprio modo. Ma allo stesso tempo c'è sempre un rischio, non si è mai sicuri dell'altro. Anche nell'amore. Si crede di amare per sempre e poi un giorno ci si separa. Nella relazione maestro-discepolo ci sono a volte dei fenomeni simili. Comunque credo che in ogni caso il miglior rimedio, sia di essere attenti ogni giorno ai piccoli dettagli, a dei segni che mostrano che lo spirito prende una cattiva direzione. Ma è anche vero per le coppie. A volte le persone si stupiscono che dopo due anni, di colpo, ce n'è uno dei due che se ne va. Si ha l'impressione che capiti come un acquazzone a ciel sereno e non c'è alcuna ragione, alcuna causa. Semplicemente perché non si è stati attenti ai segni, alle piccole manifestazioni della vita quotidiana nelle quali c'era qualcosa che non andava, ci si stava già per separare. E anche nella relazione maestro-discepolo bisogna osservare i segni degli errori, non bisogna essere troppo indulgenti con gli errori, ma correggerli il più velocemente possibile.

Quindi tu sei il maestro in materia di orologi solari?

- Sì, senza discepoli.

- Speriamo che tu abbia appreso qualcosa quindi e che diventerai un maestro sempre più grande.

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- Hai detto prima di cercare di vivere una vita più profonda e significativa. Per più profonda penso che si voglia dire di viverla nel qui ed ora, secondo i propri principi e valori.

- Ad esempio, sì, può essere così.

- Più significativa però mi sfugge il significato.

- Significativa vuol dire che se ad esempio per te il senso della vita è di approfondire la pratica della Via, se è questo per il senso della tua vita, una vita più significativa vuol dire di utilizzare tutte le circostanze per contribuire ad andare in questa direzione, senza perdere tempo. Vuol dire che anche se tu fai qualcosa che ha l'aria di essere completamente estraneo alla Via, devi cercare come, in ciò che fai, ci può essere un modo di praticare la Via. Per esempio, tu lavori come ingegnere commerciale, credo, ed evidentemente questo sembra essere completamente lontano dalla pratica della Via. Può sembrare. Ma certamente tu puoi trovare, nel modo di fare il tuo lavoro e nelle relazioni con gli altri, un modo di praticare la Via. Rifiutando certe illusioni, rifiutando di sottometterti ad un certo conformismo. Inoltre puoi anche essere l'occasione di risveglio per gli altri, nei contatti. Io quindi credo che alla fine tutti i posti siano dei buoni posti per praticare la Via. Era il Maestro Unmon che diceva così e io sono totalmente convinto che sia vero.

Quindi, fare in modo che tutto ciò che tu vivi ogni giorno sia un contributo per andare nella direzione che per te è il senso della tua vita. Per esempio, sei diventato bodhisattvâ e questo dovrebbe voler dire che normalmente tutta la tua vita canalizzerà le tue azioni in questo senso. In tutto ciò che fai, che incontri - di solito ciò si fa inconsciamente ma a volte è necessario anche consciamente - utilizzare le circostanze perché contribuiscano alla realizzazione di questa vocazione di bodhisattvâ. Questo è il voto del bodhisattvâ. Contribuire alla realizzazione dei voti di bodhisattvâ. Questo ti parla? Ti dice qualcosa?

- Sì.

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- Noi veniamo in sesshin e ascoltiamo il tuo insegnamento. Poi torniamo a casa e abbiamo ognuno una propria idea di quello che tu hai insegnato. E a volte questo insegnamento viene usato per chiudere un discorso. Per esempio, si usano i maestri per dire: ah, questo l'ha detto Guy Mercier. E così si interrompe la discussione del gruppo. Mi chiedo e ti chiedo come si può fare per aiutarsi all'interno del gruppo, del Sangha, perché a volte il conflitto nasce dall'interpretazione del tuo insegnamento e dall'attaccamento alla propria comprensione personale.

- Questo è difficile, eh. Io mi pongo da molto tempo questa domanda e mi dico: io insegno qualcosa, ma che cosa comprendono realmente le persone alla fine? Prima di tutto, che cosa comprendono con la loro testa? E poi, che cosa possono realizzare o praticare nella vita? Perché nello zen ciò che è importante non è di capire con la testa ma di capire praticando. Se quello che capiamo non lo pratichiamo, vuol dire che non l'abbiamo veramente capito. E' solo compreso a metà o superficialmente. Credo che se fate riferimento all'insegnamento di un maestro, chiunque esso sia, non potete utilizzarlo come un argomento di autorità per chiudere un discorso, per tagliare il tentativo, ad esempio di un gruppo, del Sangha, di approfondire una domanda. L'insegnamento di un maestro può essere un chiarimento ma se è utilizzato come un argomento di autorità per tagliar corto in tutto, non è necessariamente utile perché vuol dire che gli altri non per forza lo accetteranno. E quindi, invece di favorire la comprensione, la può bloccare. Allora, se volete citare l'insegnamento di un maestro durante una discussione, nel dojo, nel gruppo, dovete riportarlo non per chiudere una discussione ma per dare un chiarimento, per aiutare la comprensione di tutti. In questo modo è molto più positivo. Bisogna fare attenzione all'argomento dell’autorità perché il buddhismo, lo zen non funzionano a partire dall'autorità. Nemmeno Buddha voleva utilizzare la sua autorità. Voleva stimolare la saggezza dei suoi discepoli, non imporre loro una verità che lui deteneva e che gli altri non comprendevano. Quindi, l'insegnamento è utile solo se lo si può integrare, accettarlo veramente, comprenderlo, praticarlo. Bisogna avere lo spirito aperto per accoglierlo. E se, in una discussione, alcuni non sono d'accordo e uno vuole avere ragione sugli altri dicendo: “Sì, il tale ha detto così ma sono io che ho ragione perché dice così un maestro“, è perverso, è una forma di perversione. Perché questo taglia la discussione e la comprensione. Quindi, si può citare e dire che il tale maestro ha detto così e questo merita di far riflettere. Forse, di far riflettere. E' il modo che è importante.

- Ma come possiamo guardare a questo aspetto del nostro attaccamento alla nostra idea?

- Ne ho già parlato questo pomeriggio con qualcuno e credo che si debba considerare il Sangha, l'aspetto ‘tesoro’ del Sangha e quindi scambiare tra di voi le vostre opinioni. Se voi credete di avere capito l'insegnamento in un certo modo, è bene anche ascoltare come gli altri hanno compreso lo stesso insegnamento. Fate le stesse sesshin più o meno insieme, quindi tutti ascoltate la stessa cosa ma ognuno comprende forse un po' diversamente. E‘ importante ascoltare gli altri piuttosto che voler imporre loro una comprensione. Offrire la propria comprensione. “Io ho capito questo e voi? Che cosa ne pensate?”. Vuol dire avere la preoccupazione di verificare. Questo implica una certa umiltà, una qualità fondamentale nella Via. E se, al contrario, ci si serve di ciò che si crede di aver capito per sviluppare una sorta di forza rispetto agli altri, questo fa gonfiare l'ego. Il Dharma non è qui per gonfiare l'ego, ma per farlo diminuire. E' ancora una volta una perversione. Il Dharma non deve far gonfiare l'ego o utilizzare del potere o dell'autorità sugli altri. Al contrario, è guardare se stessi e abbandonare il proprio ego. Quindi, verificare. Quando crediamo di aver capito qualcosa, è bene verificare e verificare anche con il proprio maestro, colui che ha dato l'insegnamento, fare un mondô, prima della fine della sesshin. O trovate pure un altro metodo, ma comunicate, verificate che ciò che avete compreso è giusto e non il contrario. E' chiaro, è una delle funzioni dell'ego quella di non amare di essere disturbato ma al contrario di utilizzare le cose nel senso che gli fa più comodo. Bisogna quindi diffidare di questo modo di comprendere. Perché spesso si ha la tendenza a comprendere nel senso che più conviene ai nostri pregiudizi, alle nostre opinioni e che quindi non ci disturba. Alla fine, un buon insegnamento è un insegnamento che disturba. Quindi, se siete disturbati da un insegnamento, potete dirvi che lì forse c'è qualcosa di importante. Ovviamente, non sempre, ma a volte sì. A volte si è contenti di ascoltare un insegnamento perché corrisponde alla propria intuizione profonda ed è bene. E in questo caso è comunque meglio verificare, con gli altri e con il maestro. D’accordo?

- Sì.

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- Maestro, come conciliare il saggio distacco con la gioia di vivere?

- Non è contraddittorio. Penso che quando ci si distacca, che vuol dire distaccarsi da un bonno, quando ci si distacca da qualcosa che ci faceva soffrire, che ci limitava, penso che questo sia una fonte di gioia. No?

- Sicuro.

- Ma il problema è che non si è sempre convinti di ciò. Spesso si ha l'impressione che i nostri bonno, cioè le nostre passioni, cioè degli attaccamenti che sono egoisti e che fanno soffrire, si è talmente come drogati, intossicati da questi bonno che non ci si rende conto, in realtà, che fanno soffrire. Non è così evidente. Per esempio, qualcuno che è alcolizzato, nel momento in cui sente il tappo della bottiglia che scoppia, è gioioso, “Ah, beviamo un bicchiere, grandioso, bello” e ciò gli provoca gioia. Conosciamo un po' tutti questo. Quando amiamo qualcosa, siamo contenti. Ma se ci rendiamo conto dei danni dell'alcool e decidiamo di smettere di bere, questo non ci provoca alcuna tristezza, nessun sacrificio, ci si sente ancora meglio. Questo almeno per quanto riguarda smettere con l'aspetto droga o intossicazione. Quindi non è un sacrificio. Per esempio, qualcuno che è molto avaro, forse, prova una certa gioia quando può accumulare del denaro. Ma può anche fare l'esperienza un giorno della gioia di cambiare qualcosa ed eccezionalmente provare a donare, a fare il contrario. E sentire la gioia nell'atto di donare e tutto d'un tratto comprendere che il dono non è per niente una perdita. L'avaro pensa che il dare sia una perdita e ha molta paura di donare o che qualcuno gli chieda qualcosa perché ha l'impressione che diminuirà ciò che possiede e che addirittura ne sarà diminuito lui stesso. Ma se farà l'esperienza di donare, farà senz’altro l'esperienza della gioia. C'è una grande gioia nel donare perché è una liberazione rispetto all'attaccamento a ciò che si possiede. Ed è così per tutti i bonno, in effetti. Ma siamo talmente condizionati a pensare in modo falso che si ha la tendenza a credere che la parola distacco - e sono sicuro che la qui la maggior parte delle persone la pensa in questo modo - significhi qualcosa di un po' negativo, qualcosa un po' come di sacrificio, qualcosa che è contrario alla gioia di vivere. Io dico che è proprio il contrario.

- Può essere che abbia male inteso io il termine passione. Dunque possono esserci delle passioni positive e delle passioni negative.

- Sì certo. Ma nella passione c'è sempre comunque un lato eccessivo, che provoca la sofferenza. Per esempio, le persone che hanno una passione per la pratica dello zen, certamente da un lato è bene, ma c'è anche una forma di attaccamento allo zen che può divenire illusorio. La Via può far soffrire per ogni genere di ragioni. Io incontro spesso persone che soffrono a causa della Via, a causa di una cattiva interpretazione, di una cattiva relazione con la pratica dello zen. Per esempio nell'amore, un esempio molto più comune per tutti. Tutti sogniamo di vivere una grande passione. Spesso è così. Si ha l'impressione che se non si è mai vissuta una grande passione amorosa, si è passati a lato di una cosa importante della vita. E la passione amorosa è estremamente angosciante e dolorosa. E' un po' come le persone che si drogano con l'eroina. C'è un flash, che si dice essere straordinario, una sensazione magnifica, ma è molto corto. E dopo, è finito. Ci sono giorni, settimane, anni di sofferenza e spesso la passione amorosa è uguale. Perché è una totale illusione. Allora crea ad un certo momento una specie di speranza che di colpo si è trovato il compagno o la compagna che soddisferà tutte le nostre aspirazioni, i nostri bisogni, i nostri desideri. Si è appagati, non manca più nulla per essere felici ma è solamente perché si è proiettato nell'altro la nostra illusione, il nostro desiderio che fa sì che di colpo proiettiamo tutto sull'altro. Progressivamente, la realtà, la vita della persona è diversa da quello che si è immaginato e la passione a quel punto diventa un problema. Si può cominciare ad odiare l'altro. Molte passioni si trasformano in odio perché di colpo ci si rende conto che l'altro non corrisponde a ciò che ci si aspettava da lui, è inammissibile, non è giusto. Quindi vuol dire che non amavamo l'altro come era, per lui stesso. Lo amavamo rispetto ad un desiderio profondo che si aveva, in definitiva, di essere totalmente appagati da una persona. Ecco cos'è la passione. Del resto, tutto il teatro, i romanzi sono pieni di racconti di passioni tragiche. E' per forza tragica una passione.

Ma, malgrado tutto, non ci si può impedire di sperare di vivere una passione felice. E' come se qualcuno si dicesse: io posso drogarmi di eroina senza soffrire, io sono l'eccezione, io sono un buon drogato, un drogato felice e in salute. Non esiste. Ma ciò non vuol dire che l'amore non esiste, non fraintendete quello che dico. Certamente credo all'amore, ma all'amore dell'altro com’è. Non solo per rispondere ai miei desideri personali.

Quindi, quando si parla di distacco, vuol dire distaccarsi dalle proprie illusioni. E' questa la condizione della vera felicità, in realtà. Quindi, non guardate al distacco come un sacrificio, ma al contrario come una saggezza.

Credo che sfortunatamente sia così: ci sono delle parole che hanno una cattiva connotazione. Inevitabilmente, quando le persone sentono il termine distacco, ciò provoca in loro una resistenza. Non si ha voglia di essere distaccati. Quindi ho notato che se si utilizzasse un'altra parola, ad esempio ‘lasciare la presa‘, tutti troverebbero questo un bene. Tutti avrebbero voglia di lasciare la presa. Del resto, ci sono delle riviste che fanno dei grandi titoli sul lasciare la presa, è quasi una moda ora, si vuole lasciare la presa. Vuole dire esattamente la stessa cosa di distacco. Ma non si utilizzerà mai su una rivista ‘l'arte del distacco’, nessuno comprerà quel giornale. Ma se si scrive ‘lasciare la presa’, la gente direbbe: “Ah è interessante, ho voglia di imparare a lasciare la presa“.

D'accordo?

Domenica 23 ottobre 2005, kusen delle 7:00

Durante zazen continuate a concentrarvi bene sulla vostra postura e precisamente sulla verticalità della schiena e della nuca. Questo significa non lasciarvi trascinare dalle vostre inclinazioni, dalle vostre tendenze. Quando si è concentrati sulla verticalità della postura e sulla respirazione, si può facilmente realizzare uno spirito che non ristagna su nulla. Quando realizziamo questo spirito che non dimora su nulla, l'autentica libertà è realizzata.

Non ristagnare su nulla vuol dire vedere chiaramente la vacuità di tutte le nostre fabbricazioni mentali e anche la vacuità del nostro ego, anch’esso come una fabbricazione mentale. Se realizziamo ciò, allora possiamo capire intimamente che in fondo non c'è niente da afferrare né da rifiutare nella pratica. Allora non siamo più disturbati dai pensieri, possiamo lasciarli passare, così come le emozioni, i desideri, le avversioni, le sensazioni piacevoli o spiacevoli. Si può attraversare tutto senza lasciarsi sconvolgere da alcunché. Si può realizzare uno spirito senza ostacoli. E' il senso dell'insegnamento del Buddha. E' realizzare naturalmente uno spirito mushotoku, non rinunciando al profitto, ai benefici, ai meriti, ma realizzando che non c'è nessun profitto, merito o beneficio da ottenere. Dunque non c'è nessun oggetto dell'avidità, perché tutto quello che si può ottenere è senza sostanza, niente di durevole. Dunque lo spirito di profitto è un errore, che non può che essere causa di sofferenza. Non ci sono sforzi speciali da fare per rinunciarvi. E' sufficiente semplicemente risvegliarsi alla realtà così com'è ed armonizzarsi corpo e spirito con questa realtà. E’ la pratica di zazen, con uno spirito mushotoku.

Quando l'imperatore Yang aveva incontrato il patriarca Bodhidarma, gli aveva esposto tutte le  azioni benefiche che aveva fatto per il buddhismo e gli aveva domandato quale fosse l'ampiezza di questi meriti. Bodhidarma gli aveva risposto: "Nessun merito".

Allora l'imperatore scioccato gli domandò: "Ma qual è la verità sacra del buddhismo se tutte le azioni benefiche sono senza merito? Allora, che cosa c'è da ottenere, da realizzare? Qual è la verità sacra?". Bodidharma gli rispose: "Un vuoto infinito e nulla di sacro". E per finire l'imperatore gli chiese: "E allora voi, davanti a me, chi siete? Se tutto è vuoto, chi siete voi?". "Non ne so niente"  rispose Bodhidarma.

Questo non sapere di Bodhidarma era veramente l'espressione della grande saggezza, prajna paramita,  l'espressione dello spirito inafferrabile, che non ha bisogno di appoggiarsi a nulla, a nessuna conoscenza, a nessun merito, nessun profitto. E' l'essenza della trasmissione dello zen, dall'India alla Cina attraverso Bodhidarma, dalla Cina al Giappone tramite il Maestro Dôgen e dal Giappone all'Europa con il Maestro Deshimaru.

Non passava un solo giorno senza che il Maestro Deshimaru non ci raccomandasse d'essere mushotoku. E' grazie a questo insegnamento di mushotoku che il bodhisattvâ può autenticamente venire in aiuto a tutti gli esseri che soffrono. Allora, è il rimedio a tutte le sofferenze, a tutte le angosce, a tutte le paure. È la pratica che spazza via tutti gli ostacoli, tutti gli attaccamenti, che permette di vivere autenticamente in armonia con la realtà, la realtà ultima della nostra esistenza, che è un esistenza senza separazione, al di là di ogni dualità tra soggetto e oggetto, che è il senso della vacuità. La vacuità di ogni nozione che separa. E' la realtà della vita senza separazioni, che è il fondamento della vita del bodhisattvâ, dell'essere di compassione.

Domenica 23 ottobre 2005, kusen delle 11:00

Durante zazen, ci si può accontentare di essere semplicemente seduti e abbandonare completamente se stessi attraverso questa postura seduta. Cioè abbandonare tutte le idee che ci facciamo a proposito di noi stessi, tutte le idee che ci facciamo a proposito dello zen, del buddhismo. Tutto questo non è necessario. Una cosa sola è necessaria: essere completamente presenti alla vita di ogni istante. All'inspirazione quando inspiriamo, all'espirazione quando espiriamo.

Quando inspiriamo, riceviamo insieme all'aria l'energia del cosmo. Accettiamo di riceverla. Quando espiriamo, accettiamo di lasciare la presa. Non trattenere nulla per noi stessi, senza aver paura di perdere qualcosa. Lasciarsi andare all'espirazione. Restituiamo, rendiamo ciò che abbiamo ricevuto. Attraverso la respirazione, noi viviamo pienamente questo scambio tra noi stessi e tutto l'universo. La porta delle narici non crea separazioni, non più di quanto faccia la nostra pelle, che non è una separazione, ma  una superficie di contatto tra il dentro e il fuori, un luogo di scambio.

Praticare zazen è vivere pienamente questa vita che non è fatta che di scambi, al di là di tutte le nostre fabbricazioni mentali che tendono a creare delle separazioni. E' ciò che il Maestro Deshimaru chiamava "ritornare alla condizione normale del corpo e dello spirito". Accettare di ricevere e di donare. Non lasciare che lo spirito s'impadronisca di alcunché, né che ristagni su alcunché. Non perché sia male ma perché non è possibile. Così la saggezza realizzata in zazen, che a volte chiamiamo prajna paramita, è la saggezza che ci permette di andare al di là di tutte le nostre limitazioni e di armonizzarci con l'ordine cosmico. E' anche la grande porta della felicità. Non una felicità egoista, per se stessi, ma la felicità che appare quando realizziamo che noi stessi e gli altri non siamo separati, che non è il caso di essere invidiosi o gelosi di alcunché, né di qualcuno. In fondo, non facciamo che condividere la vita in comune. Questa diviene la fonte dell'attività della vita del bodhisattvâ, che non si separa mai dagli altri, che mai cerca di differenziarsi dagli altri. Come il Cristo che è vissuto e morto come un uomo, come il Buddha, anche lui vissuto e morto come un essere umano. Essi hanno semplicemente e perfettamente rischiarato l'autentica natura della nostra esistenza e mostrato la Via per armonizzarci con questa autentica natura. Esprimendo uno spirito di compassione nei confronti di tutti gli esseri, sforzandosi di alleviare le loro sofferenze, aiutandoli a risolverle mostrando il cammino, praticando la benevolenza. Cioè la felicità di contribuire alla felicità degli altri. Seguendo questo cammino, tutta la nostra vita consiste semplicemente nel darsi a questa Via e condividerla con gli altri. E' ciò che auguro ad ognuno di  noi di continuare a fare.

Traduzione:                         Franca Mondino

Annotazione:                       Chiara Pandolfi, Milena Garavaglia, Paolo Pini, Daniela Zanarotto